OBITELJ U SOCIJALNOM NAUKU CRKVE – PROF. DR. JOSIP GRBAC – IZLAGANJE

OBITELJ U SOCIJALNOM NAUKU CRKVE

Rekolekcija za svećenike, Zadar, 14. svibnja 2014.

Kada bih govorio samo o tome kako crkveni nauk govori o obitelji, promašio bih cilj barem iz dva razloga. Prvi je svakako taj da svi vi uglavnom znate temeljne odrednice crkvenog nauka o obitelji. Drugi je razlog u tome da svećenicima koji rade u pastoralu nije dovoljno puno znati sadržaj. Važnije im je znati kako ono što znaju operacionalizirati. Nema puno smisla izgovarati teze o crkvenom nauku o obitelji jer su one svećenicima poznate. Važnije je iznijeti nekoliko hipoteza o tome što nam je činiti, pa makar su te hipoteze teško ostvarive u sadašnjem trenutku. (Primjer biskup nakon predavanja o RPO).

Jednostavno rečeno, pokušajmo interpretirati stav Crkvenog učiteljstva o obitelji i uvidjeti eventualno neke probleme i neka pitanja koja nam se nameću.

Magisterij Crkve (Zamboni, RTM (2012)175, 381-387.)

Gaudium et Spes

Postoji nekoliko nezaobilaznih koraka u razmatranju pitanja kako Magisterij Crkve govori o braku i obitelji. Prvi korak je svakako Gaudium et Spes. Nadilaženje juridičke koncepcije braka, vrjednovanje bračne ljubavi kao strukturalne dimenzije braka i obitelji, smještaj cjelokupne problematike u kontekst odnosa Krista i Crkve. Iz poimanja braka kao „naravne“ stvarnosti prelazi se na poimanje braka kao sakramenta. Koncil preferira govoriti o braku i obitelji kao naravnim stvarnostima, želeći biti prihvatljiv svima. Tek kasnije dolazi biblijska i povijesno-spasenjska perspektiva. Logično je da GS, pogotovo u vidu nekih specifičnih pitanja braka i obitelji, nije izričito namjeravala predlagati konkretna rješenja.

Humanae vitae

To pak čini drugi korak, tj. enciklika Humanae vitae. Unatoč mišljenju većine na Koncilu kako pojam „naravi“ nije nedodirljiv, jer je usmjeren na konačni cilj ljudskog bića gdje važnu ulogu ima i ljudski razum, Pavao VI problematiku braka i obitelji povjerava posebnom odboru, gdje je usvojena teza kako su neka pitanja bračnog života „in se“ protivna naravi (naravnom moralnom zakonu) pa prema tome zla. „Narav“ je, dakle, nedodirljiva i vrijednosti koje iz nje proizlaze „a priori“ su nedodirljive.

Unatoč velikim polemikama koje je ova enciklika izazvala, pogotovo po pitanju kompetencije Magisterija u konkretnim pitanjima bračnog života, jasno je da je cilj Pavla VI bio da u eri dubokih promjena na vidjelo iznese neke strukturalne probleme koje oduvijek pa sve do danas prate raspravu o braku i obitelji: smisao naravnog zakona i naravi, kakav odnos postoji između naravi i slobode, naravi i kulture, razlikovanje između onoga što je „naravno“ i onoga što je „umjetno“, smisao ljudske osobe i njezinog poziva na darivanje i ljubav.

 Ivan Pavao II.

Treći korak je nauk Ivana Pavla  II.

Teologija tijela

Svjestan krize koja je nastupila nakon HV u pogledu poimanja braka i obitelji, papa odlazi na izvore u potrazi za identitetom čovjeka, braka i obitelji. A što se nalazi na početku? Na početku postoji objavljena istina kako je čovjek slika Božja, i to ne samo u svom individualitetu, nego u dualnosti muškarca i žene. Ovakva dualnost znači da je tijelo po svojoj strukturi usmjereno na  drugoga. Sama tjelesnost istovremeno je strukturalni dio čovjeka još prije nego se ona ispoljava na muško i žensko, ali je isto tako dio Božjeg plana s čovjekom. Ovaj nauk Ivana Pavla II zavrjeđuje pozornost jer se odmah postavlja pitanje kako ovakvo visoko vrjednovanu tjelesnost integrirati u moralne prosudbe.  Izgleda da teologija i crkveno pravo nisu iznašli načina kako ovakvu tjelesnost, pogotovo u pogledu braka i obitelji, uvažiti i vrjednovati.

Naime, koliko god izgledalo kako je stoljećima kršćanska teologija premalo uvažavala tijelo i tjelesnost, uzdižući na razinu svetoga samo duhovnu dimenziju, a shvaćajući tijelo samo kao nužni okvir razvoja te duhovne dimenzije, situacija nije tako jednostavna kako se to na prvi pogled čini. Ovakvo stavljanje tjelesnog aspekta u drugi plan pokazuje da ono nije bilo samo povijesno uvjetovano, samo plod određenog teološkog razmišljanja koje je definitivno stvar prošlosti, nego se pokazuje kao nužna pretpostavka današnjeg teološkog razmišljanja, pogotovo ako ono ima namjeru utemeljiti nekakve norme kršćanske etike. Danas nije prvenstveni problem kako teološki govoriti o tijelu koje malo-pomalo postaje vrhunska vrednota, nego je problem kako teološki tijelo realno vrjednovati, kako utkati tijelo u sveukupni govor teologije o čovjeku, svijetu, svemu stvorenom, a da ne upadnemo u augustinovski pesimizam, s jedne strane, ili u apsolutiziranje «grčkog kanona», s druge strane.

Teologija tijela novijeg je datuma u teološkom razmišljanju, ali nas ona upućuje na definiranje uloge obitelji ovisno o svemu onome što nazivamo „materijalnom infrastrukturom“ života.

Poziv na ljubav

Cjelokupni magisterij Ivana Pavla II u pogledu obitelji svodi se na jednu ključnu tezu: na primat ljubavi. Sve je njoj podređeno. I norme proizlaze iz ljubavi. I opsluživanje normi ovisi o ljubavi. Ako je za papu ljubav centar svega, nije onda čudno da je jedan od nosivih stupova njegova nauka naglašavanje analogije između  obitelji i Trojstva. Kao što tri božanske osobe veže ljubav takva veza postoji i u braku i obitelji.

U svezi bračnog i obiteljskog života te bračnog morala Drugi vatikanski sabor, Humanae vitae i Ivan Pavao II svakako su učinili svojevrsni pomak naglašavajući kako je ljubav temeljni kriterij normi na tom planu. Ne samo plod toga braka i te spolnosti, tj. rezultat njihova sjedinjenja, nego ljubav, koja nije samo tjelesnost, biva revalorizirana. Međutim, iako su, na tragu Drugog Vatikanskog sabora[1] enciklika Humanae vitae i Ivan Pavao II ljubav postavili kao vrhunski kriterij braka i time definitivno nadišli augustinovsko poimanje braka kao «remedium concupiscientiae», moramo ustvrditi da na razini kako moralne teologije tako i Crkvenog učiteljstva, ova pozitivna usmjerenja spolne antropologije još uvijek traže način kako ih operacionalizirati na planu normi spolnoga morala.[2] (Tko će poništiti brak samo zato jer je nedostajala prava ljubav???)

 Kriza obitelji (Belletti, RTM 2012) 175, 375-380.)

Levi-Strauss 1952. donosi definiciju obitelji iz laičke (ne vjerske) perspektive. „Obitelj je više- manje trajna zajednica, društveno priznata, između muškarca i žene te njihove djece, ona je univerzalni fenomen kojega nalazimo u svim mogućim oblicima društva“.

Ovo je „naravna“ definicija obitelji, bez pretenzija da ju se teološki vrjednuje. Podsjetimo se da je cjelokupni Socijalni nauk Crkve, kada je govorio o raznim vidicima ljudskog postojanja i raznih problema koji su s tim povezani, govorio ne iz biblijsko-spasenjske ili teološke perspektive, nego prvenstveno iz perspektive naravnog zakona, želeći time biti prihvatljivi svima. Pokazalo se da je to nedostatno, pogotovo što se obitelji tiče. Stoga je razumljivo da su Sabor, a pogotovo Ivan Pavao II, posegnuli za teološkom i biblijskom interpretacijom. Jer, prvo što danas uočavamo je kriza obitelji upravo u onim segmentima koji su joj „naravni“, koji čine njezinu strukturalnu narav bez obzira na bilo kakvu teološku nadgradnju.

Naime, ako ovu definiciju raščlanimo, kristalno jasne postaje promjene kroz koje je prošla obitelj unazad 50 godina, ali je moguće nazrijeti i njezinu budućnost.

„Više- manje trajna zajednica“ – da ova tvrdnja danas ne stoji proizlazi iz svakog elementarnog istraživanja o broju razvoda. «Ništa dugoročno» je definicija kojom Richard Sennett opisuje aktualno stanje na tržištu rada.[3] Ali ovo vrijedi i za mentalni sklop modernog čovjeka kada su u pitanju brak i obitelj.

„Društveno priznata“ – da ova tvrdnja danas ne stoji dokazuje sve veći broj veza koje se ne temelje na braku. Zadnjih 50 godina svjedoče o trajnom srozavanju vrijednosti braka. Obiteljsko iskustvo ekstremno je privatizirano. Posljedice su loše ne samo sa stanovišta kršćanske etike. Npr. pitanje nasilja u obitelji = Crkva je uvijek bila za uvažavanje društvenog značaja obitelji (znači da društvo mora imati uvida u stanje obitelji); drugi su inzistirali na intimnosti obitelji (iza zidova se krilo nasilje za koje nismo znali).

„Muškarca i žene“ – Sve veći teror koje istospolne zajednice vrše u društvu (i hrvatskom), njihovo inzistiranje da budu priznate kao obitelj, sve veći broj zemalja koje uvode homoseksualne brakove, sve to govori da ova teza ne stoji, da je pojam obitelji uvelike sveden na svijet afekta i osjećaja. To znači da je svaki afekt obitelj.

„Njihove djece“ – protiv ove teze govore podaci o konstantnom padanju nataliteta u gotovo svim zemljama Zapada. (Jakov Gelo: za dvjestotinjak godina Kinez će pokopati zadnjeg Njemca).

Hrvatska svakako prednjači u upornom odbijanju jasne definicije obitelji, i to svakako ne ovisi o političkim opcijama koje su na vlasti.

Primjer: Pitanje definicije obitelji u Nacrtu programa nacionalne obiteljske politike.

Tada sam predložio: Mislim da bi dokument NOP mogao prihvatiti model koji obitelj shvaća kao «ćeliju», tj. kao zajednicu koja je u principu malena (roditelji i nekoliko djece), za razliku od molekularne ili patrijarhalne obitelji kakva je postojala u prošlosti.

Iako postoji mogućnost da obitelj poprimi različita obilježja i da razne društvene skupine naglašavaju različite modele obitelji, ono što bi trebalo ostati konstanta u definiranju što je obitelj i u dirigiranju strategije njezine zaštite i promocije jesu tri čimbenika: 1. bračno zajedništvo (zajednička volja); 2. funkcija odgoja i obrazovanja; 3. stabilitet konvivencije bez koje izvršavanje tih funkcija i uzajamno pomaganje članova postaje nemoguće.

Jedinstvo i nerazrješivost jesu temeljne karakteristike obitelji. Sve ostalo možemo smatrati poremećajima koje valja nekako ublažiti dodatnim mjerama (npr. razvod, situacija obitelji nakon razvoda, pogotovo djece, pitanje samohranih roditelja…)

Što se definicije tiče mogli bi citirati Levi-Straussa: Obitelj je društvena grupa koja ima tri karakteristike: 1. ima svoj izvor u braku; 2. u suštini sastavljena je od muža, žene i djece; 3. članovi obitelji povezani su međusobno: a) juridičkim vezama; b) ekonomskim, vjerskim i drugim  pravima i dužnostima; c) jednom mrežom osjećaja kao npr. ljubavlju, respektom, strahom, itd.

Mogli bi obitelj definirati i po onome što je etički ideal obitelji: Obitelj je povlašteno područje zajedništva i sudioništva te škola društvenosti i najbogatije čovječnosti.

Hrvatski zakonodavac postaje rob socioloških podataka, s jedne strane, i rob političko-trendovskih utjecaja koji imaju dalekosežne posljedice na razmišljanje hrvatskog čovjeka o braku i obitelji.

Da to nije samo teorija nego kruta praksa, i to hrvatska praksa, pokazuju podaci nedavnog istraživanja.

Sociološki podatci

Najnovija istraživanja o vrijednostima u Europi i Hrvatskoj (koja će uskoro biti objavljena) pokazuju da „pitanje važnosti obitelji u životu pokazuje izrazitu važnost obitelji u svim promatranim zemljama. Primjetno je da u Hrvatskoj, izuzev Švedske koja ima najniži postotak od svih zemalja uključenih u istraživanje (54,4%), ima najmanje onih koji ističu da je obitelj u njihovom životu ‘vrlo važna’“ (75,4%). ( J. Baloban, Nikodem, Crnić 10)

Hrvatska je također među zemljama s nižim postotkom onih koji se slažu s tvrdnjom da su brak i stabilna veza nužni za sreću (57,6%) Isto 11

Slično vrijedi i za tvrdnju kako su roditelji važni za odrastanje djece (76,8). Od zemalja bivše federacije ovo je najniži postotak Isto 14

Oko petine ispitanika u Hrvatskoj smatra da razvod može biti opravdan (20,6%) Isto 17

Oko polovice ispitanika u Hrvatskoj (54,6%) smatra da je u redu da dvoje ljudi živi zajedno bez stupanja u brak. Isto 20

Većina stanovnika u Hrvatskoj (68,1%) odobrava želju žene za djecom, a bez stabilne veze s muškarcem, što je jedan od najviših postotaka od svih odabranih zemalja (viši rezultati samo u Španjolskoj i Islandu). Isto 22-23

U razmaku od deset godina podaci se mijenjaju u negativnom smislu.

Sukob tradicije i moderniteta jedna je od ključnih karakteristika percepcije, ali i prakse bračnog i obiteljskog života u suvremenom hrvatskom društvu. Isto 28

U većini promatranih zemalja religioznost značajno utječe na stavove o braku i obitelji.

Jedno drugo istraživanje pokazuje da u Europi čak 85% ispitanika kažu da im je obitelj veoma važna. Dakle, možda sama institucija braka i obitelji nije u tolikoj krizi, ali je na djelu raskorak između životnog ideala i konkretno življene i na duži rok ostvarene životne zbilje. Isto 30

Obitelj i Crkva

Za današnje vrijeme tipično je da se međusobna očekivanja obitelji i Crkve veoma razlikuju. Ako pogledamo što o obitelji govore kako Katekizam katoličke crkve (2251-2253) tako i Lumen Gentium (11) stječe se dojam da se ovdje govori o obitelji kao svojevrsnoj bezvremenskoj prirodnoj datosti. Radi se o nekakvom nadpovijesnom gledanju na obitelj, u skladu s svojevrsnom sakralizacijom pojma „prirodno“ koji predstavlja nosivi stup HV. Zato mnogi mislioci govore o tome da klasična koalicija između Crkve i obitelji doživljava ozbiljnu krizu ili čak više ne postoji. Obitelj kao da se emancipirala od Crkve. Obitelji su sve manje upućene na Crkvu, ali je Crkva suštinski upućena na obitelj. Nekakva koalicija obitelji i Crkve postoji još, ali na drugačijim i specifičnim temeljima. Tako npr. postoji velika povezanost obitelji s Crkvom u dijaspori, kada Crkva postaje mjesto obilježavanja nacionalnog identiteta.

Crkveni nauk o braku i obitelji ne nailazi na odjek u praktičnom životu kršćanina. Tako npr. katolički brakovi nisu ništa manje skloni razvodu od civilnih brakova. Stoga zvuči logičnom tvrdnja jednog njemačkog znanstvenika koji kaže: „U budućnosti ćemo sve manje moći polaziti od toga da će u obiteljima u djetinjstvu biti postavljeni temelji vjere“. U opasnosti je dakle urušavanje cjelokupnog pastorala koji u obitelji vidi najjačeg partnera u vjerskom odgoju. Takvih partnera ima sve manje. S tom činjenicom moramo se ozbiljno suočiti. Početi više uvažavati vjeronauk u školi? U Crkvi? Smišljati sadržaje „oko Crkve“ koji će imati i odgojne sadržaje, neovisno o školi i obitelji, poput talijanskih oratorija ili nekih njemačkih primjera gdje se oko Crkve nude mladima zanimljivi sadržaji.

Posljedica ove rakinute koalicije između Crkve i obitelji je da se obitelji sve više koriste crkvenim ponudama po potrebi i vlastitim interesima. Crkvena slavlja se tumače kao obiteljska religiozna slavlja. Krštenje se ne slavi kao primanje u Crkvu nego kao obiteljsko slavlje. Crkveni obredi koriste se kao religiozno potvrđivanje i sakraliziranje obiteljskog identiteta. Sama obitelj dobiva kvazireligiozne kvalitete, ali ne s ciljem vjerskog odgoja, nego poboljšanja obiteljskih afekata.  Kao i sve ostale ponude za obitelji (Caritas, izobrazba) tako se i liturgijska slavlja promatraju iz perspektive klijenta. Michel N. Ebertz tvrdi: „Negdašnje pocrkvljenje obitelji, koje je prakticirano masovno od 19. stoljeća, zamjenjuje se familijariziranjem Crkve tijekom druge polovice 20. stoljeća“.

Jesu li to možda novi znakovi vremena?

Odgojiteljska funkcija

Neomarksističke fraze o tome kako bi država trebala biti glavni odgovorni odgajatelj djece, a ona tu funkciju može povjeriti drugima, pa tako i obitelji i drgim izvanobiteljskim pedagoškim ustanovama (M. Horkheimer, ministar Jovanović) nisu toliko utopističke kako bi mogli pomisliti. Još 1975. u „Izvješću o stanju obitelji“ njemačke Vlade tvrdi se kako je odgajateljsku praksu obitelji potrebno nadvladati socijalizacijski usmjerenom“ obiteljskom politikom. Kardinal Höffner uzvraća: „Tim protuobiteljskim utopijama kršćanski socijalni nauk suprotstavlja obitelj kao nenadomjestivu zajednicu života, koja ima ispuniti dvije zadaće: brigu za tjelesne potrebe i njegu duhovnih, moralnih i religijskih vrijednosti.“ (CA 39) (Höffner 109).

Ubaciti o nedostatku odgoja u hrvatskim školama.

U Hrvatskoj je odgojiteljska funkcija obitelji utoliko važnija jer je škola potpuno zatajila u tom segmentu.

Većinu programa svodi se na „živjeti“, a „postojati“ postoji samu u udžbenicima vjeronauka ili eventualno etike, što je premalo, zato što se radi o izbornom kolegiju i zato jer se radi o konfesionalnom vjeronauku, a etika se doživljava kao neka vrst „slobodne aktivnosti“. U kurikulima drugih predmeta govor o vrijednostima svodi se na samo općenite tvrdnje, koje ostavljaju potpunu slobodu izbora. (Mrnjaus). Tako se npr. u kurikulumu biologije kaže: „Nastava biologije treba razviti odgovornost za vlastito zdravlje; želju za samostalnim učenjem i postavljanjem pitanja; stav prema životu kao vrijednosti,,,“ Ali se ne kaže kakva je to vrijednost života. Apsolutna? Relativna? Podložna kompromisima? Hrvatsko školstvo „getoiziralo“ je pitanje etike i morala u dva predmeta: vjeronauk i etiku. To nije dovoljno.

Obitelj – kućna Crkva

Još 1999. godine, nakon opširne analize društvenih utjecaja na brak i obitelj te raznih čimbenika krize kroz koje oni prolaze, Marijan Valković zaključuje:“ Bila bi prijeka potreba izraditi teologiju obitelji. Imamo mnogo toga na liniji odgoja i socijalne etike, ali skoro ništa u dogmatskom pogledu. Drugi vatikanski sabor je dao neke naglaske, ali dosta općenito i više kao želju. Što znači u ekleziologiji da je obitelj „domaće svetište Crkve“ (AA 11) i kakve to ima posljedice u samoj Crkvi? Još uvijek je, strogo dogmatski uzevši, samo brak/ženidba (sakrament!) strukturni element Crkve. Valja podržavati tu sakramentalnu bračnu komponentu i nakon sklopljenog braka , jer za obitelj se svečano tvrdi da je temeljna stanica društva. Ali koliko se to može primijeniti i na Crkvu?“. BS 69 (1999.) 2-3, 309-310.

Čini se da je ova uloga obitelji – biti Crkva u malom – ostala nedorečena, dogmatski nedovoljno definirana i vrjednovana. Ona ostaje kao nekakav orijentir u pastoralnom djelovanju i propovijedanju, često se ponavlja i u stručnim tekstovima, ali za konkretnog pastoralca nisu, sukladno tome, razrađeni neki specifični putokazi djelovanja i vrjednovanja obitelji kao „kućne Crkve“. Možda je donekle jasno što bi roditelji trebali kao „kućna Crkva“ raditi (svjedočenje, navještaj), ali nije jasno koju bi efikasnu ulogu u tome trebao imati svećenik i kako tu ulogu odigrati da pomogne obitelji. Ako je obitelj „kućna Crkva“, zar nije čudno da smo kao svećenici preuzeli ulogu blagoslova kuća, iako je to nekada vršio otac kao čelnik obitelji?

Ovdje se nameće pitanje naše ophodnje s rastavljenima i ponovno oženjenim kršćanima. Je li obitelj „Crkva u malom“ samo ako iza nje postoji valjani kršćanski brak, bez obzira na atmosferu u kojoj obitelj živi? Je li moguće pridavati naziv „Obitelj –kućna Crkva“ i onim obiteljima koje su nastale nakon raspada kršćanskog braka, ali su daleko bolje funkcioniraju u afektivnom i odgojnom smislu riječi od onih obitelji u kojima su supružnici živjeli prije? Može li Katolička crkva u tom smislu posegnuti za praksom istočnih Crkava?

Veliki moralni teolog Bernhard Haering bio je uvjeren da upravo duhovnost Istočnih crkava može pomoći u rješavanju ove problematike. On je svojevremeno potanko analizirao takvu oikonomia – duhovnost u istočnim Crkvama, duhovnost milosrdnog kućedomaćina (ekonoma – oikonomos) ili oca koji svakoga člana kuće (Crkve) poimence poznaje te katkada ostavlja po strani 99 zdravih i dobrih ovaca kako bi spasio i u ovčinjak priveo jednu zalutalu ovcu. Ova duhovnost naglašava ulogu Duha svetoga, gdje su zapovijed i zakon u uskoj svezi s milošću. U ovakvoj duhovnosti moralna, psihička i civilna smrt braka vrjednovane su isto tako ozbiljno kao fizička smrt jednog bračnog druga. Moralna smrt braka ne dogodi se nužno nakon jednog čina brakolomstva, na što je katkada upućivala kanonistička i kazuistička praksa na Zapadu. Ona znači da taj brak, nakon teških propusta, nema apsolutno ništa zajedničkog s onim što bi trebao biti: sakramenat spasenja. To se događa kada jedan partner onemogućava drugome ispovjedanje i prakticiranje vjere, kada ga prisiljava na teško griješno djelovanje, kada ostanak zajedno znači opasnost po spasenje jednoga od partnera ili pak dovodi u pitanje sâm njegov integritet i osobnost. Moralna smrt nastupa kada se s moralnom sigurnošću može ustvrditi da u svemu tome ne postoji nada u promjenu na bolje. Sakramentalnost braka shvaćena je na puno širi način od onog obrednog. Nakon takve moralne smrti braka postojala je praksa na određeno vrijeme (barem dvije godine) ostanka izvan svake bračne veze. Najuočljivije razlike između zapadne i istočne prakse vidljive su na slučaju tzv. psihičke smrti braka, tj. kada je posrijedi teška mentalna bolest jednog bračnog partnera. Na Zapadu crkveni sud može takav brak katkada proglasiti ništavnim ako je moguće ustvrditi da je psihička bolest barem latentno bila prisutna i kod sklapanja braka. Na Istoku se ne postavlja pitanje valjanosti braka, nego prvenstveno je li brak, zbog teške psihičke bolesti, prestao biti uzajamni spasonosni sakramenat dvije osobe. Razumljivo što se katkada u takvoj duhovnosti i doživotni zatvor smatrao dovoljnim razlogom za proglašenje tzv. «civilne smrti» braka. Sukladno toj duhovnosti istočne Crkve prakticiraju blagoslov drugog braka. Liturgija takvog čina protkana je prizivanjem milosrdnog Oca, sukladno biblijskom zahtjevu: «Budite milosrdni kao što je Otac vaš milosrdan!»

Nije suvišno podsjetiti da ovakve mogućnosti u Istočnim crkvama postoje ne samo zbog specifične duhovnosti, nego i stoga jer one ne posjeduju tako razrađenu i uhodanu praksu crkvenih sudova koji rješavaju pitanje valjanosti braka u Katoličkoj crkvi. Gdje te pravne prakse nema ili je nedovoljna, slučajevi se moraju rješavati na drugačiji način. Zato je upitno da li bi i u kojoj mjeri bilo uputno postojeću praksu u Katoličkoj crkvi zamijeniti, s obzirom da ona svakako daje veću garanciju u definiranju onoga što je objektivna istina. Biti milosrdan uopće ne zamjenjuje dužnost stremljenja prema onome što je istina. Milosrđe može tolerirati pogrešku, pogotovo ako je učinjena u dobroj vjeri, ali ono ne oslobađa dužnosti upućivanja svakoga da prije ili kasnije otkrije što je ispravno. Naravno da se ovdje ne radi prvenstveno o pripuštanju sakramentima nego o jednom pistupu koji bi rastavljenima jasnije dao do znanja da Crkva s njima dijeli dramatične trenutke propasti prvog braka i odluku o sklapanju novoga. U tom smislu biti će svakako od koristi pravnicima, moralnim teolozima ali i pastoralnim djelatnicima ozbiljno razmisliti o nekim segmentima ovakve duhovnosti i prakse Istočnih crkava. Sama činjenica da ova duhovnost i praksa ne gledaju ponajprije na to da li je prvi brak bio valjan ili nije nego na to da li je brak, pa bio on i drugi, zaista sakramenat spasenja za oba partnera, ukazuje na razliku u pristupu problemu. Katolička crkva, naime, polazi od uvjerenja da je valjanost ili nevaljanost prvog braka conditio sine qua non svake daljnje prakse, pa tako i pristupa sakramentima ili eventualnog blagoslova ili slavljenja drugog braka. Ona zahtijeva da se to pitanje utvrdi i nedvojbeno dokaže uz pomoć objektivnih kriterija. Je li dovoljno u tako važnoj materiji, jer radi se o Kristovom nalogu o nerazrješivosti, objektivne kriterije zamijeniti subjektivnim odlukama ili pak sagledavanjem stanja koje je nastupilo u vremenu nakon što je nastupio krah prvog braka? Razlika je u pitanju: tko prosuđuje da li je prvi brak bio valjan ili nije? Općenito govoreći čini se da je istočnjačka duhovnost pogodnija kao podloga stvaranju šire lepeze mogućih pastoralnih metoda pristupa i ophođenja s rastavljenima i ponovno oženjenima. Ona će svećeniku dati važne naputke kako ovakvim ljudima pristupiti, što i kako im reći, što učiniti kako se ne bi osjećali vjernicima «drugog reda». No, ona ne rješava teološko pitanje valjanosti prvog braka, pa, sukladno tome, ne može riješiti ni pitanje njihova pristupa sakramentima ispovijedi i euharistije.

Postavljam ovo pitanje stoga jer je više nego jasno da ovo „objektivno vrjednovanje“ koje bi trebali efikasno i brzo utvrđivati crkveni sudovi ne funkcionira u našoj Crkvi, čast izuzecima. Poraditi na tome bio bi očiti znak da obitelj vrjednujemo kao „Kućnu crkvu“, ne samo ovisno o valjanom braku, nego i o kvaliteti obiteljskog života i ispunjavanju njezine odgojiteljske funkcije. (Hipoteza!!!)

 Obitelj i svijet rada

Ivan Pavao II, obzirom da je zagledan ne samo u apstraktnu objektivnu istinu o obitelji nego mu je stalo do realnog stanja u kojem obitelj živi, posebnu pozornost posvećuje problemu odnosa obitelji i svijeta rada. (LE 10). Taj nauk izuzetno je danas važan za nas u Hrvatskoj jer smo suočeni s problemom neplaćenoga rada i nezaposlenošću.

U sjevernoj Italiji, gdje je postotak zaposlenih žena veći, registrira se posljednjih godina lagani porast nataliteta, za razliku od južnih dijelova zemlje gdje je postotak zaposlenih žena puno manji. Kao što je to slučaj i u nekim drugim zemljama sjeverne Europe, čini se da veći postotak zaposlenih žena utječe na veći natalitet.[4] Iako takav uzročni odnos valja još znanstveno dokazati, fleksibilizacija, koja bi omogućila lakše i bezbolnije uključivanje žena u svijet rada, pogotovo nakon porođajne stanke, vjerojatno bi pozitivno utjecala na demografske trendove.

Na političkoj i zakonodavnoj sceni valja ustvrditi važnost obitelji u stvaranju onog humanog potencijala koji postaje sve determinantniji čimbenik gospodarskog razvoja. To prije svega znači veći materijalni izdatak društva za obitelj, pogotovo u svezi školovanja i stručnog obrazovanja djece.

Važno je uočiti da postoje ogromne razlike ovisno o broju djece u nekoj obitelji. Obitelj s većim brojem djece predstavlja i veći potencijal za budući razvoj društva u globaliziranom svijetu, ali je i mjesto većih mogućih sukoba koji nastaju upravo zbog problema koje nameće novo poimanje rada. Pogotovo fleksibilizacija čini da roditelji više djece postaju manje fleksibilni, drugim riječima diskriminirani na tržištu rada. Zato bi se bez ustručavanja trebalo prići većoj diferencijaciji u društvenim subvencijama gdje bi kriterij bio broj djece. Nije dovoljno da to pravilo vrijedi samo u sistemu dječjeg doplatka, nego bi ga valjalo uvesti i pri dodjeli stipendija, dodjeli besplatnih udžbenika, kod pružanja pomoći stručnog usavršavanja, pri zapošljavanju, konačno, kroz omogućavanje određenih fleksibilnih načina zapošljavanja upravo onim roditeljima koji imaju više djece.

Kako bi se barem donekle spriječio efekt kojega direktno proizvodi novo ustrojstvo rada, tj. nastajanje alternativnih oblika obitelji koje se ne temelje na braku, nužno je  preispitati modele stručnog usavršavanja i obrazovanja te, koliko je god to moguće, omogućiti što ranije stjecanje tog obrazovanja, kako se mladi ljudi ne bi zbog potrebe struke odlučivali za oblike zajedništva koji ne odgovaraju klasičnom poimanju obitelji.

Ako postoji nužnost da roditelji, upravo zbog uvjetovanosti koje proizlaze iz modernog rada, sve više odgoj djece prepuštaju javnim ustanovama, valjalo bi ove ustanove elastičnije ustrojiti: fleksibilnije radno vrijeme, mogućnost tih ustanova unutar poduzeća, omogućavanje raznim neprofitnim organizacijama (npr. Katoličkoj crkvi i drugim vjerskim zajednicama) da lakše mogu otvoriti takve predškolske ustanove.

U što je moguće većoj mjeri treba izbjegavati obvezatni rad nedjeljom, jer je takav rad najjasniji dokaz da obitelj mora robovati radu. Rad nedjeljom u zakonskom smislu mora ostati iznimka, a ne pravilo.

Treba preispitati status majke roditeljice, u smislu da valja (materijalno i zakonski) vrednovati odgojni i kućni rad kao “proizvodni rad” koji stvara onaj humani kapital neophodan u našem sutrašnjem gospodarskom razvoju. To vrednovanje riješilo bi i dio problema vezanih uz sukobe unutar obitelji koji proizlaze iz preraspodjele uloga roditelja i nejasnih uloga unutar obitelji.  Ne bi bilo loše u sveopće zakonodavstvo uvesti «poziv domaćice», sa svim pravim i obvezama koje ima zaposlenik u poduzeću.

Jedan od ključnih prijedloga svakako je omogućavanje što bezbolnijeg spajanja obiteljskih i radnih obveza. Cilj je da oba partnera slobodno mognu odlučiti u kakvom se obimu i na koji način mogu posvetiti radu ili obitelji. Neovisno kakva ta odluka bila valja ih jednako vrjednovati. U tom smislu, po uzoru na već postojeće trendove i modele u mnogim razvijenim zemljama, nužno je predložiti izmjene u postojećem zakonodavstvu kako bi se u što veći broj poduzeća moglo uvesti tzv. klizno ili elastično radno vrijeme (ili neki drugi alternativni model zapošljavanja). To je pogotovo važno za samohrane roditelje.

Nužno je omogućiti, u samoj organizaciji rada i gdje je god to izvedivo, da se rad iz poduzeća premjesti u obiteljski dom. Potrebna je u tom smislu razrada određene strategije koja će, imajući u vidu specifičnost pojedinih sektora proizvodnje, predložiti poduzetnicima konkretne mogućnosti i rješenja.

Nužna mjera je i omogućavanje skraćenog radnog vremena za roditelje koji se, nakon što su u potpunosti bili posvećeno obiteljskim dužnostima, vraćaju na posao. To mora vrijediti i za one članove obitelji koji su se kroz duže vrijeme morali brinuti za nemoćne ili bolesne ukućane.

XI. TEOLOŠKI GOVOR O BRAKU I OBITELJI

Za teologiju i Crkvu činjenica da današnja obitelj uglavnom živi u društvu koje joj nije naklonjeno ne može imati sporednu važnost. Briga za obitelj ponajprije se dokazuje na stvaranju pogodnih uvjeta za obitelj u društvu[5]. Drugim riječima, kada mi teolozi govorimo o obitelji, uglavnom zapravo govorimo o braku. Sociološki se o obitelji uglavnom govori imajući u vidu djecu i roditeljstvo, a teološki se govor o obitelji svodi na govor o braku. Tako nije čudno što čak i crkveni dokumenti naglašavaju ravnopravnost žene koja u braku nije upitna. Ali, govoreći o obitelji, u tim istim dokumentima se ženu direktnije povezuje s obitelji nego muškarca. Gotovo se automatski ženi pripisuje veća uloga u obitelji. Tako i papa Ivan Pavao II inzistira više na definiranju “specifične” uloge žene u obitelji (majčinstvo, itd.), a manje na definiranju njezine ravnopravnosti. Ta “specifičnost” njezine uloge, međutim, sve više nestaje upravo zbog promjena nastalih u svijetu rada. Rađa se opasnost da u teološkom razmišljanju ponovno “izgubimo korak”. Teologija mora tu činjenicu uzeti ozbiljno i pokušati definirati ravnopravnost bračnih partnera imajući u vidu da je ona već uvelike nastupila jednakom zastupljenošću muškaraca i žena u svijetu rada. Teologija mora obuhvatiti obiteljsku svakodnevicu današnjice koja je u velikoj mjeri obilježena promjenama nastalima u shvaćanju i izvođenju rada.

Postavlja se dakle ključno pitanje: kakva je sudbina crkvenog nauka o obitelji u svijetu naglih migracijskih i kulturoloških promjena

Očito je da su se promjene dogodile, a poznate su nam i okolnosti tih promjena. Moderna je obitelj manje privržena načelima crkvenog nauka nego što je to bila obitelj prije nekoliko desetljeća. U skladu s time postavlja se pitanje: radi li se samo o površnom neslaganju, gdje bi neznatne korekture s obje strane mogle poboljšati situaciju, ili je u pitanju strukturalno neslaganje oko nekih temeljnih načela i pitanja od kojih crkveni nauk neće nikada odstupiti? Je li u pitanju samo način kako neko načelo sprovesti u praksu, ili se dovodi u pitanje i samo načelo? Ovo je ključno pitanje pogotovo kada se radi o raskoraku između crkvenog nauka i razmišljanja i života moderne obitelji u nekim temeljnim pitanjima, kao što je vrjednota života, dostojanstvo rađanja, pitanje odgoja.

Samo apologetske promjene?

Jedan je od temeljnih problema u tome što crkveni nauk često iznosi idealan nauk o obitelji i jednostavno pretpostavlja ostvarenje svih onih pretpostavki bez kojih je nemoguće ovaj ideal ostvariti, kao što su pravo na pravednu plaću, na prikladne uvjete stanovanja, postojanje obiteljske politike koja će se istinski brinuti za obitelj itd. Ovdje nastaje problem iz nekoliko razloga. Ponajprije, ove pretpostavke gotovo nigdje nisu u potpunosti ostvarene. Zatim, obiteljski ideal koji nudi crkveni nauk ima u vidu određen model obitelji, tj. onaj ustaljen u zapadnoj civilizaciji koji se zasniva na uvjerenju da je obitelj prirodni organizam, temeljna ćelija društva, s jasnom autoritarnom strukturom itd. Taj model, međutim, nije jedinstven i često se mijenjao tijekom povijesti i u raznim kulturama. Konačno, crkveni nauk govori o obitelji uglavnom kao o nečemu statičnom, stavljajući u drugi plan svu dinamičnost koju ona prolazi, ako ni zbog čega drugoga onda zbog dinamičnih životnih putova koje prolaze njezini članovi. I na kraju, crkveni nauk gotovo poistovjećuje obitelj s njezinim temeljem, tj. brakom, iako je obitelj samo derivacija braka. Neke aspekte ovakvog poimanja obitelji koji su utemeljeni na naravnom zakonu uspijeva nadići Drugi vatikanski sabor, ali ostaje činjenica da ovaj koncilski napredak nije naišao na odjek u novom Katekizmu Katoličke Crkve u kojem ostaje naglasak na institucionalno-normativnom aspektu.[6] Razlog tom povratku očito je zabrinutost za sudbinu crkvenog nauka u vrijeme kada je postalo jasno da obitelj, kakvu u vidu ima crkveni nauk, doživljava krizu.

Valja uvidjeti ima li ovakav apologetski način mijenjanja naglasaka u crkvenom nauku, u smislu svojevrsnog «preventivnog straha» od negativnih učinaka koje moderno doba sa sobom nosi po pitanju opstojnosti obitelji, i svoju pozitivnu varijantu, tj. mijenjaju li se naglasci i sadržaji ovisno o promjenama kroz koje prolazi obitelj u naše vrijeme.[7]

Moderni izazovi crkvenom nauku

Izazovi koje moderna kultura i stil življenja današnje obitelji stavljaju pred crkveni nauk jesu mnogostruki. U prvom redu, u pitanju je smisao spolnosti koju crkveni nauk veže uz brak, dok ga moderna kultura nastoji banalizirati i stvoriti distancu između spolnosti, braka i obitelji. Zatim, u pitanju je povezanost između partnerskog odnosa dvoje ljudi i braka, tj. radi se o instituciji braka kao takvoj. Javni karakter ljubavne veze, koju izražava brak, sve je više u pitanju. Kultura koja gotovo apsolutizira privatnost postavlja u pitanje javni karakter institucije i njezina smisla. Na trećem mjestu u pitanju je trajanje braka. U globaliziranom načinu života raste potreba relativiziranja svake dugotrajnosti, a nove mogućnosti i problemi koje svakodnevno susreće bračni par uzrokom su da po prvi put u povijesti bilježimo tako visoke statističke pokazatelje broja rastavljenih. Nadalje, u pitanju je i pojam odgovornosti. Zaslugom i crkvenog nauka načelo odgovornosti postalo je sastavni dio obiteljske problematike. Radi se o odgovornosti prilikom izbora životnog partnera, ali i o prokreativnoj odgovornosti. Međutim, dogodilo se da to načelo, uzdignuto gotovo do apsolutnosti, zadaje udarac samome sebi jer u kulturi individualnosti postaje često sinonimom za egoizam ili relativizam. Odgovornost, kakvu poznaje crkveni nauk, nužno ima u vidu i zajednicu, ali poznaje i etičke dužnosti koje nikada ne smiju doći u pitanje. U kulturi relativizma odgovornost se olako svede na komotnost.

Velik izazov proizlazi i iz samosvijesti moderne žene koja zahtijeva da joj jednakost među spolovima ne bude samo juridički zajamčena, nego i osigurana u svakodnevnoj praksi. Crkveni nauk, kada govori o odnosima unutar obitelji, mora premisliti vjekovni odnos subordinacije i razmišljati u parametrima reciprociteta među bračnim partnerima. Konačno, u pitanju je i važnost koju crkveni nauk dodjeljuje obitelji unutar društva. Obitelj je sve više suočena s pokušajima njezine marginalizacije, ponajviše stoga što biva sve više privatizirana, između ostaloga, hedonističkim interpretacijama obitelji od strane masmedija.

V. Pravo i crkveni nauk

Prava novost koja izvire iz fenomenološkog praćenja obitelji nije u pojavi novih socioloških oblika obitelji (homoseksualne veze, slobodne veze), nego u njihovim zahtjevima za društvenim priznanjem vlastitog statusa, dakle i pravnim legitimiranjem. Zahtjevi za legitimiranjem svakakvih veza uglavnom se oslanjaju na dva obilježja modernog društva. S jedne strane, računaju s tzv. kulturom subjektivnosti koja nastoji priznati i legitimirati svaki individualni izbor, ukoliko se on drastično ne protivi općem dobru ili ljudskim pravima drugih ljudi; s druge strane, ovi zahtjevi imaju potporu u jednom novom poimanju prava i države po kome ni pravo ni država a priori ne optiraju ni za kakvu skalu vrijednosti nego se ograničavaju na ozakonjenje statusa quo.

Sociološki podatci uglavnom ne ukazuju na pojavu novih vrijednosti koje bi u potpunosti zamijenile one koje zastupa i crkveni nauk. Novost na koju ukazuju podaci istraživanja je u tome što oni ukazuju na sve veće zahtjeve oko novog načina pravnog reguliranja ovih vrijednosti. Ne postavlja se pitanje problematičnosti pobačaja, ali se traži da pravo da prioritet subjektivnoj prosudbi o tome do koje granice i u kojim slučajevima štititi život.

Istina je da po svojoj strukturi i poslanju pravo ne želi zastupati neke vrijednosti nego teži uspostavi socijalnog mira. To je uvijek bio cilj i prava i države. No, u sadašnjem povijesnom trenutku čini se da se ovo opravdano ograničavanje kompetentnosti prava i države ekstremizira, tj. poistovjećuje ga se s relativizmom. Na taj način crkveni moralni nauk u pogledu obitelji gubi definitivno i onu minimalnu potporu koju je u pravu i državi tijekom povijesti imao i kada se na vrijednosti koje brani crkveni nauk gledalo kao na društvu potrebne vrijednosti. Kod nas u Hrvatskoj jasan primjer takvog novog poimanja i prava i države dogodio se kod donošenja Zakona o obitelji u kojemu se odustalo od davanja bilo kakve definicije obitelji. Bilo je i ozbiljnih pokušaja pridavanja statusa obitelji i homoseksualnim zajednicama, što se, barem za sada, nije ostvarilo.

Ljudska spolnost i prokreacija

Kakva sudbina očekuje crkveni nauk o obitelji u pitanjima spolnosti i prokreacije? Interpretatori rezultata istraživanja u Hrvatskoj zaključuju: «Rezultati pokazuju, s jedne strane, da općenito uzevši većina hrvatskih građana još uvijek posjeduje tradicionalni stav prema spolnosti i braku i u odnosu na seksualno ponašanje prije braka. Taj se stav velikim dijelom poklapa s tradicionalnim naučavanjem Katoličke Crkve. S druge strane, mlađi naraštaji kao i obrazovaniji sloj ljudi skloniji je više opravdati različite oblike seksualnog ponašanja koji odudaraju od spomenutog stava. Kršćani, koji više prakticiraju svoju vjeru, skloniji su tradicionalnijem stavu, iako se tendencija permisivnosti primjećuje također kod mlađeg naraštaja kršćana».[8]

Važno je naglasiti da permisivnost ne znači da većina ljudi odstupa u svom ponašanju od uhodanih normi. Ona znači samo to da je za većinu normalno ponašati se sukladno vlastitoj interpretaciji norme. Možda bi zato bilo ispravnije više govoriti o subjektivizmu kao obilježju današnjeg čovjeka u njegovu odnosu prema crkvenom nauku, a ne o permisivizmu. Nitko, naime, sebe ne definira permisivistom. Današnji čovjek uglavnom smatra da u svemu može slijediti savjest.

Permisivnost ne znači prvenstveno čak ni da velik broj ljudi (ispitanika) ne drži ništa do moralnih normi ili da ih individualno interpretira. Ona znači prije svega da su ti ljudi spremni takvo jedno permisivno ponašanje kod drugih tolerirati. Za našu je temu izuzetno važan podatak da u svim istraživanjima, kada su u pitanju bračni moral i spolnost uopće, određena permisivnost raste kod mlađe populacije, dok starija populacija teže odobrava permisivnost ili liberalna ponašanja na spolnom planu. To znači da, sukladno statističkim pokazateljima, dakle, skorija budućnost može biti u znaku sve većeg raskoraka između etosa građana i crkvenog nauka u tim pitanjima. I mladi su Europljani uglavnom osuđivali prijestupe i devijacije koji predstavljaju opasnost za život zajednice i stabilnost sustava, dok su benevolentno gledali na prijestupe i devijacije koje, iako odstupaju od normi, ostaju u sferi privatnog života pojedinca.

Drugi je važan podatak onaj koji ukazuje da je stupanj permisivnosti ipak ovisan o prakticiranju religioznosti kao takve, što znači da poštivanje naputaka crkvenog nauka ovisi o tome koliki će broj građana u budućnosti biti i praktični kršćani. Sličan je bio i zaključak europskih istraživanja 90-ih godina koja kažu kako je mlada generacija problemima opterećena, ali nije demoralizirana. Kritika starih modela popraćena je još uvijek traženjem novih moralnih struktura. Mlada generacija, dakle, nije areligiozna. Međutim, njihov zahtjev za poštivanjem suverenosti i autonomije nema alternative. Crkva, ako želi pomoći mladima, mora ih u tom traženju identiteta podržati. Čak i po cijenu da mora promijeniti neke definicije o tome što znači crkvenost mladih ili danas uopće. I ova istraživanja pokazala su kako oni mladi koji još uvijek žive u određenom vjerskom okruženju i, barem donekle, drže do crkvenog nauka, poprimaju uvelike drugačiji profil od onih koji s Crkvom ili vjerom nemaju nikakve veze. To vrijedi ne samo za ponašanje na seksualnom planu nego i na planu socijalnog angažmana, altruizma. Ovo pogotovo vrijedi za pitanja o stavovima glede pobačaja, homoseksualnosti itd.

Konačno, podatak koji kazuje da se općenito veća doza permisivnosti opaža kod visokoobrazovanih ljudi ukazuje na to da će ova permisivnost rasti. Naime, globalizacija upravo nameće potrebu visokog obrazovanja kao conditio sine qua non opstanka.

Dokument radne skupine Njemačke biskupske konferencije smatra da stvaranje ljudskog kapitala i razina izobrazbe radne snage postaju temeljni čimbenici razvoja. Ljudi niske stručne naobrazbe postaju gubitnici u globalizaciji. Drugim riječima, nezaposlenost će ostati dugotrajan problem, a ljudi bez visoke stručne spreme ostat će i sutrašnji siromasi.

Statistički rečeno, bit će sve više visokoobrazovanih ljudi i u našem društvu, a oni su među kategorijama ljudi koji najviše dovode u pitanje sadašnje postavke crkvenog nauka o obitelji.

Važnost braka i obitelji

Pred desetak godina, analizirajući tadašnje podatke istraživanja, u pogledu stanja u Hrvatskoj, zaključak je bio sljedeći:

Nameće se zaključak da je, barem što se Hrvatske tiče, temelj crkvenog nauka o obitelji, tj. opstojnost i vrjednovanje braka, izvan opasnosti. No, praktični načini življenja bračnog zajedništva nude manje optimističnu sliku. «S jedne strane izneseni podaci ohrabruju, jer se osjeća živim taj iskonski trag Božje zamisli o braku i obitelji. S druge strane, valja uočiti da se u kategoriji od 28 godina na niže nalaze sve više zabrinjavajući stavovi… Očita je činjenica da se u prosjeku svaki peti visokoobrazovani razilazi s crkvenim stajalištima. Uopće ovoj kategoriji… crkveno djelovanje ne uspijeva sustavno asistirati u njihovu rastu i problemima s kojima se susreću. Crkveno djelovanje treba jasno uočiti da ima prosječno 20,0-25,0% onih koji imaju teškoća s prihvaćanjem crkvenih gledišta o braku i obitelji.»

Nakon 10-15 godina sumnjam da možemo reći isto.

Problem pobačaja

Svakako su značajni podatci istraživanja iz 1999. godine među populacijom studenata jer je to ona populacija o kojoj danas najviše ovisi sudbina crkvenog nauka u sferi obitelji i bračnog života.[9] Čak 84,7% studenata izjasnilo se katolicima. Pobačaj tema koja se na temelju podataka pokazala izuzetno kontradiktornom.[10] Naime 64,4% ispitanika uglavnom se slaže s tvrdnjom da bi pobačaj trebao postati pitanje izbora žene, dok istovremeno 80,6% građana, što je praktično postotak deklariranih katolika u Hrvatskoj, smatra da se pobačajem prekida ljudski život. Postavlja se pitanje smatraju li građani crkveni nauk samo «neprikladnim» za rješavanje problema pobačaja ili je kod većine građana vrjednota života kao takva izgubila na cijeni? Ako je ovo drugo u pitanju, onda bračni i obiteljski pastoral mora težište još više staviti na pitanja iz sfere antropološkog utemeljenja i kršćanskog pristupa bioetičkoj problematici. Do sada je naime bio slučaj da se u tom pastoralu velik naglasak stavljao na praktične izričaje vjere i religioznosti, na svjedočenje vjere praktičnim obavljanjem vjerskih dužnosti jedne kršćanske obitelji, na pravni i medicinski aspekt, a kršćansko i bioetičko poimanje života predstavljalo je samo jednu od tema ovog pastorala. Naravno da religioznost itekako utječe na poimanja o bračnom moralu, pa je važno naglasiti i ovu dimenziju. No, upravo na pitanju o vrjednoti života čini se da religioznost hrvatskog građana ne igra preveliku ulogu. Ovo je svakako podatak koji tjera na razmišljanje.

Crkveni nauk i društveni konsenzus

Postaje jasno da je sudbina crkvenog nauka o obitelji nerazdvojno povezana sa sudbinom društva kao takvog. Slična je situacija bila kod pitanja izjednačavanja homoseksualnih veza s klasičnom obitelji. Čini se da će postupno postati sve jasnije kako, ako želimo nekakvu budućnost ovom društvu, ciljevi crkvenog nauka sve više postaju i općedruštveni ciljevi pred kojima nikakva politika ne može zatvarati oči. Usprkos tendenciji razdvajanja prava i etike, čini se da će pravo sve više morati uvažavati etičke i bioetičke činjenice i postavke. Stječe se, dakle, dojam da sudbina crkvenog nauka u budućnosti neće ovisiti samo o kvaliteti predbračnih tečajeva nego o spremnosti političkih čimbenika da se s ovakvim stavovima građana jednostavno ne mire, jer oni kompromitiraju opstanak društva.

U raskoraku s politikom

Uzimajući u obzir sve podatke i uspoređujući ih s onima iz drugih europskih zemalja Hrvatska ipak spada u zemlje u kojima velik broj građana još uvijek drži do crkvenog nauka, bez obzira značilo to samo teorijsko prihvaćanje ili praktično življenje. U istinski demokratskom sustavu to bi značilo da se na zakonodavnoj razini nastoji slijediti usmjerenja koja proizlaze iz javnog mnijenja. U posljednje vrijeme u Hrvatskoj to nije slučaj. Hrvatsko zakonodavstvo u rješenjima ne prati vrijednosni sustav većine građana i tu dolazimo do fenomena novoga prosvjetiteljstva kod pojedinaca i određenih dijelova društva koji na sebe preuzimaju obvezu i gotovo mesijansku ulogu da zakonima normiraju društvo, no ti zakoni ne slijede moralne vrijednosti većine i ne normiraju njih, nego postavljaju nove moralne standarde implicitno dovodeći u pitanje moralne standarde većine građana.»[11] Ako to vrijedi za one vrijednosti koje još uvijek donekle visoko kotiraju u svijestima građana, kako je moguće očekivati drugačiju praksu u političkom odlučivanju kada se radi o onim vrijednostima, kao što je vrjednota života, koje ne kotiraju visoko u svijesti većine? Ako dovoljno ne štiti obitelj koja visoko kotira u svijesti građana, kako će se odnositi na vrjednotu života koja je poprilično relativna sukladno pokazateljima? Dokaz je činjenici da hrvatsko zakonodavstvo nastoji uglavnom ozakoniti status quo u pogledu na one vrijednosti koje ne kotiraju visoko kod građana, a zapostaviti one koje imaju relevantne statističke pokazatelje, i pokušaj stvaranja zakona o potpomognutoj umjetnoj oplodnji, legalizaciji homoseksualnih veza itd. Istovremeno to isto zakonodavstvo puno je sporije u definiranju prava obitelji, poticanju obitelji s brojnom djecom, zaštiti nekih vrijednosti kao što su vjernost, itd. A sve ove vrijednosti još uvijek su građanima važne u svim statističkim pokazateljima.

XI. Nova evangelizacija i novi moral

Obzirom da smo suočeni s činjenicom kako nam u naglašavanju obvezujućeg karaktera nekih vrijednosti povezanih s bračnim i obiteljskim moralom, od strane zakonodavstva, prava i politike u ovom trenutku u Hrvatskoj ne dolazi značajna pomoć, Crkva mora razmišljati o onome što ona mora učiniti kako bi crkveni nauk još uvijek ostao na cijeni barem kod većeg broja obitelji i pojedinaca. Sasvim je jasno da nije dovoljna samo prilagodba evangelizacije u smislu reforme predbračnih tečajeva, nego se radi i o obnovi samog moralnog nauka.

Na koji način nova evangelizacija, sposobna uočiti promjene koje se reflektiraju na modernu obitelj, može imati svoj «produžetak» u jednom «novom» moralnom nauku? Čini se da je to moguće samo ako ona usvoji neke temeljne dimenzije tradicionalne kršćanske etike koje su pomalo pale u drugi plan. Radi se prvenstveno o religioznoj dimenziji i to na način da kršćani ne pokušavaju pozivati se isključivo na vlastitu vjeru u osmišljavanju moralnih vrijednosti i normi. Na taj bi se način isključili iz ostatka svijeta, a njihov bi moralni nauk ostao konfesionalno ograničen. Sukladno naputcima Crkvenog učiteljstva koji svoj nauk smatra univerzalnim, kršćani moraju vlastite religijske osnove antropološki utemeljiti.

Drugim riječima, uloga vjere kao temelja crkvenog nauka o obitelji, mora biti locirana unutar konteksta antropologije, tj. kršćanske znanosti o čovjeku, a ne na razini normativnih sadržaja. Ovi sadržaji dolaze tek na kraju, a prihvatljivi su samo ukoliko se poklapaju s antropološkim argumentiranjem. Samo na takav način crkveni nauk o obitelji može biti prihvatljiv današnjem čovjeku. Religiozno utemeljenje morala nije u današnje vrijeme samo po sebi razumljivo. Ono mora biti i racionalno, tj. antropološki utemeljeno. Nemoguće je npr. problematičnost umjetne oplodnje efikasno prenijeti mladim parovima pozivajući se samo na argumente vjere. Valja objasniti zašto ona nije u skladu s naravnim smislom čovjekove reprodukcije. Nije dovoljno u argumentaciji protiv pobačaja navoditi vjekovni nauk Crkve. Pobačaj mora biti osvijetljen kao nešto što se protivi naravnom čovjekovu nagnuću za životom.

Osim religiozne, valja naglasiti i premisliti i subjektivnu dimenziju. Crkveni nauk ne može ostati na razmatranju moralnih čina nego se mora posvetiti etičkom subjektu i njegovu sazrijevanju tijekom vlastite povijesti. Dijaloška subjektivnost umjesto individualističke subjektivnosti, dijaloško sudjelovanje u etičkom usuglašavanju umjesto etičkog individualizma. Smatram da još uvijek nije dovoljno u prenošenju crkvenog nauka naglašen tzv. zakon postupnosti. Naime, kao da polazimo od pretpostavke da mladi par, nakon sklapanja braka, automatski postaje sposoban shvatiti nauk Crkve i sukladno se ponašati. Ovo nije samo pitanje bračnog pastorala, nego se tiče i moralnog nauka kao takvog. Vrjednovanje moralnog ponašanja ne može biti jednako bez obzira na dob čovjeka, bračni staž, prilike u obitelji itd. Možda je upravo takvo nediferencirano vrjednovanje uzrokom «nepopularnosti» crkvenog nauka. Čini se da mnogo toga što moderan čovjek čini, a ne odgovara moralnim normama crkvenog nauka, spada u sferu predmoralnoga, a ne moralnoga čina. Naime, prečesto nedostaje nakana, spoznaja, a i okolnosti su takve da onemogućavaju istinsko moralno djelovanje. Nije ispravno u svakoj situaciji tražiti potpuno ispunjenje norme ili polaziti od pretpostavke da razum uvijek shvaća što treba činiti u konkretnoj situaciji. Valjalo bi prvenstveno vidjeti je li ono što mladi čovjek čini u skladu s ispravnim nagnućem, tj. u skladu s njegovom autentičnom željom da čini dobro.

Je li moguća neka promjena crkvenog nauka u odnosu na neke teme bračnog morala?

Svakako će homologna umjetna oplodnja predstavljati izazov za razmišljanje ukoliko  otpadne bioetički razlog, tj. kada ona više ne bude povezana uz nužnost stvaranja i odbacivanja viška embrija. Trebat će razmisliti o teološkom razlogu koji zabranjuje rastavljanje unitivnog i prokreativnog elementa, s obzirom da se to razdvajanje događa i kod prirodne oplodnje.

Morat ćemo razmišljati i o jasnijoj moralnoj kvalifikaciji neabortivne kontracepcije koju sada svrstavamo zajedno s onom abortivnom. Ne bi li bilo moguće razmišljati o razlikovanju na planu zabrane kontracepcije: nije isto koja sredstva netko upotrebljava i upotrebljava li netko kontracepcijska sredstva isključivo jer je neprijateljski raspoložen prema životu uopće, ili to netko čini u ime odgovornog roditeljstva, tj. opravdano odgađa začeće, iako na nedopušten način. On na taj način griješi, ali ne odbacuje potpuno ni bračnog druga ni dijete. Naime, genitalnost, seksualnost i intencionalnost trebale bi ući u procjenu čina.

Čini se ipak da neki vidljivi pomaci u crkvenom nauku ne bi bitno pridonijeli promjeni stava modernog čovjeka prema tom nauku. Raskorak koji sociologija bilježi ne tiče se nijansi nego suštinski pogađa srž stvari. U pitanju je samo utemeljenje nauka koje nije samo racionalno. Stoga je raskorak između ponašanja i crkvenog moralnog nauka sastavni dio krize religioznosti kao takve. Nije rečeno da bi razvodnjavanje tog nauka, u smislu da ga se više prilagodi kako bi subjektivna prosudba pojedinca bila vrhovni normativ njegove primjene, djelovala ozdravljujuće u sadašnjoj situaciji. Naime, još nije empirijski dokazano da sasvim individualna interpretacija i primjena kršćanskih načela automatski djeluje i više motivirajuće za konkretno dobro moralno djelovanje. No, i sama svijest o stanju u kojemu se nalazimo svjedoči o tome da se ne mirimo s konstatacijom kako je crkveni moralni nauk smo relikt prošlosti. I to je prvi korak u nadvladavanju jaza između moralne teorije i prakse.